از خلاف آمد عادت بطلب کام که من/کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم

یكی از تعابیری كه در غزلیات خواجه شیراز بسیار آمده «زلف» است كه در این نوشتار با تمسك به ابیاتی از لسان الغیب به واكاوی این واژه می‌پردازیم.
زلف و یا تعابیر مشابه مانند گیسو، طره و مو در بیان عرفا، حاكی از مظهر تكثرات حق تعالی یعنی اسماء و صفات ذات اقدس حق است كه در قالب تعینات متجلی شده است. حافظ ویژگی‌هایی برای زلف برمی‌شمرد كه عبارت است از:
1. زیبایی: زلف ماهیتاً زیبا و جذاب است و دل می‌رباید. اسماء و صفات حق تعالی نیز در اوج حسن و جمال است: «وله الاسماء الحسنی»
حافظ در مقام تشبیه و تمثیل زلف یار را چون پر طاوس در باغ بهشت می‌خواند:
زلف مشکین تو در گلشن فردوس عذار/چیست طاوس كه به باغ نعیم افتاده است
و سزاوار است كه این جمال در حلقه شبانه عشاق مدح و ستایش شود:
دوش در حلقه ما قصه گیسوی تو بود/تا دل شب سخن از سلسله موی تو بود
و هر چه در وصف جمال بی‌انتهای آن گویند كم گفته‌اند:
این شرح بی‌نهایت كز زلف یـار گفتند/حرفی است از هزاران كاندر عبارت‌ آمد
و این تفسیر این آیت قرآنی است: قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربی
در جایی حافظ از زلف دلبر دنیا سخن می‌گوید، اما این زلف علیرغم زیبایی ظاهر جز فریب و دام چیزی نیست:
طره شاهد دنیا همه بند است و فریب/عارفان بر سر این رشته نجویند نزاع
و برای فرار از دام شاهد دنیا باید به زلف دلبر حقیقی پناه جست:
چنین كه از همه سو دام راه می‌بینم/به از حمایت زلف توام پناهی نیست
هر چند چنان كه اشاره خواهد شد، این زلف نیز دام و كمند بلاست، اما دامگهی كه آكنده از لطف است، چون آتش عشق در مجمر قلب عارفان از آن فروزان است:
در نهان خانه عشرت صنمی خوش دارم/كز سر زلف و رخش نعـل در آتش دارم
و عاشق، خاكدان تیره دنیا را به شوق آن طره برمی‌تابد:
اگر دلـم نشـدی پای‌بنـد طره او/كی‌ام قرار در این تیره خاكدان بودی
و سعادت از آن كسی است كه شب و روز با زلف او بسر می‌كند:
ای كه با زلف و رخ یـار گـذاری داری/فرصتت باد كه خوش صبحی و شامی داری

2. سیاهی: سیاهی زلف كنایه از تكثرات بی‌شمار آن است در مقابل رخ كه نشانه وحدت و روشنی و سپیدی است. اما از آنجا كه ذات حق را جز با اسما و صفات نتوان شناخت، ماه رخسار را نیز جز در شام زلف سیاه نمی‌توان مشاهده كرد:
چو ماه روی تو در شام زلف می‌دیـدم/شبم به روی تو روشن چو روز می‌گردید
چون هیچ كس تاب دیدار این روشنایی را ندارد، مگر در میان ظلمت گیسو و از این حقیقت در قرآن به مفاهیمی چون حبل الله و عروه الوثقی و وسیله تعبیر شده است. فی الواقع هر تار مو وسیله‌ای است برای وصول به ذات حق تعالی و عرفا گفته‌اند: الطرق الی الله بعدد انفس الخلائق.
حافظ زلف سیاه را به مشیت الهی در قرار دادن ظلمات عالم تعبیر كرده،‌ همان‌گونه كه ماه روی یار برافروزنده كائنات است:
سواد زلف تـو جاعل الظلمات/بیاض روی ماه تو فالق الاصباح
و حافظ شیرین سخن از این آیت قرآنی اقتباس نموده است: الحمد لله الذی خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور و نیز این آیه نورانی: فالق الاصباح و جعل اللیل ساكنا
مفهوم دیگری كه از سیاهی مستفاد می‌شود گمراهی و سرگشتگی است، چون تكثرات در وهله اول آدمی را دچار ضلالت و تحیر می‌كند:
گفتم كه بوی زلفت گمراه عالمم كرد/گفتا اگر بدانی هـم اوت رهبر آیـد
اما مشعل روی محبوب در این ظلمات هدایت بخش عشاق است و آنان را از كثرت به وحدت سوق می‌دهد:
كفر زلفش ره دین می‌زد و آن سنگین دل/در رهش مشعلی از چهـره برافروخته بود
پس آن سیاهی و ظلمتی كه از پی‌اش روشنی و هدایت است نیك‌سوادی است:
مقیم زلف تو شد دل كه خوش سوادی دید/وزان غـریب بـلاكش خبـر نمی‌آیـد

3. خوش‌بویی: خوش‌بویی زلف كنایه از عنایات و تجلیات اسما و صفات است كه در سراسر عالم پراكنده شده است:
كار زلف توست مشك افشانی عالم ولی/مصلحت را تهمتی بر نافه چین بسته‌اند
و آن جا كه نسیمی از زلف یار وزد مجال برای عرض اندام نافه چین و تاتار نیست:
در آن زمین كه نسیمی وزد ز طره دوست/چه جای دم زدن نافـه‌هایی تاتـار است
و بازار عطر گل و سنبل با نكهت عنبرین زلف او از رونق می‌افتد:
چو عطر سای شود زلف سنبل از دم باد/تو قیمتش به سـر زلف عنبـری بشكن
و در حقیقت همه بوهای خوش عالم جلوه‌ای از آن زلف مشكین و عنبری است:
مگر تو شانه زدی زلف عنبر افشان را/كه باد غالیه‌سا گشت و خاك عنبر بوست
و عاشقان هم از همین بوی مست شده‌اند:
مدامم مست می‌دارد نسیم جعد گیسویت/خرابم می‌كند هر دم فریب چشم جادویت
و پیوسته در یاد آن و در پی آنند:
عمری است تا ز زلف تو بویی شنیده‌ایم/زان بوی در مشـام دل من هنوز بوست
چون این نكهت دمی مسیحایی است و احیاگر اموات:
چو برشكست صبا زلف عنبر افشانش/به هر شكسته كه پیوست تازه شد جانش
و تربت اموات از آن لاله خیز می‌گردد:
نسیم زلف تو چون بگذرد به تربت حافظ/ز خاك كالبـدش صـد هـزار لاله برآید
و جا دارد كه در طلب آن دل‌ها غرقه در خون و دیده‌ها در اشك غوطه‌ور باشد:
به بوی نافه‌ای كاخر صبا زان طره بگشاید/ز تاب جعد مشكینش چه خون افتاد در دل‌ها
و عاشقان به بوی نسیمش جان دهند:
تا عاشقان به بوی نسیمش دهند جان/بگشود نـافه‌ای و در آرزو ببسـت
و گاه حافظ چنین نوای نومیدی سر می‌دهد:
زلف چون عنبر خامش كه ببوید هیهات/ای دل خام طمع این سخـن از یاد ببـر
زیرا هر خامی را لیاقت پختن آن در سر نیست، مگر آن كه در كوره عشق و عیاری پخته گردد:
خیال زلف تو پختن نه كار هر خامی است/كه زیر سلسله رفتـن طریق عیـاری است
و عاشق شوریده برای نیل به آن دست به دامان باد صبا می‌یازد:
بسوخت حافظ و بویی به زلف یار نبرد/مگر دلالت ایـن دولتـش صبا بكنـد
چون باد صبا سفیر اوست و شاهد بر حلقه زلف او:
حلقـه زلفـش تماشـاخانه بـاد صبـاست/جان صد صاحب دل آن جا بسته یك مو ببین
و با چابكی و سبكی می‌تواند بویی از زلف مشكین او برای عشاق به ارمغان آورد:
ای صبا نكهتی از كوی فلانی به من آر/زار و بیمار غمم راحت جـانی به من آر
و دل‌های سوخته و سودازده را از غصه دو نیم كند:
تا سر زلف تو در دست نسیم افتاده است/دل سودازده از غصه دو نیم افتاده است
لذا حافظ راز خود با او می گوید و سخن زلف یار با او در میان می‌نهد:
از صبا پرس كه ما را همه شب تا دم صبح/بوی زلف تو همان مونس جان است كه بود
و این بوی زلف است كه رهنمای عاشق غریب است:
گرچه دانم كه به جایی نبرد راه غریب/من به بوی سر آن زلف پریشان بروم

4. دام بلا: زلف یار دام بلای عشاق است، چون جذاب است و رباینده و هیچ مرغ دلی از این كمند رهایی نیابد:
از دام زلف و دانه خال تو در جهـان/یك مرغ دل نمانده نگشته شكار حسن
و همگان در این زلف تو تا گرفتارند:
كس نیست كه افتاده آن زلف دو تا نیست/در رهگذری نیست كه دامی ز بـلا نیست
گویند مقصود از زلف دو تا انقسام صفات حق تعالی به ثبوتیه و سلبیه یا جمالیه و جلالیه است و این جمال و جلال است كه راه را بر عاقلان می‌بندد:
زلفت هزار دل به یكی تار مو ببست/راه هزار چاره گر از چـار سو ببست
و آن كه از این عشق دیوانه می‌گردد، زنجیری جز زلف معشوق به كارش نیاید:
دل دیوانه به زنجیر نمی‌آید باز/حلقه‌ای از خم آن طره طرار بیار
لذا زلف دراز او دیوانه نواز است و مجانین از آن استقبال می‌كنند:
ای كه با سلسله موی دراز آمده‌ای/فرصتت باد كه دیوانه نواز آمده‌ای
و گاه حافظ با باد صبا از فراق این زلف چنین سخن می‌گوید:
عقل دیوانه شـد آن سلسله مشكین كـو/دل ز ما گوشه گرفت ابروی دلدار كجاست
و البته گاه خود را نصیحت می‌كند كه پای در دام ننهد:
زلف دلبر دام راه و غمزه‌اش تیر بلاست/یاد آر ای دل كه چندینت نصیحت می‌كنم
و پیش از در افتادن در این دام از اهل سلامت بوده است:
من سرگشته هم از اهل سلامت بودم/دام راهم شكن طره هندوی تو بـود
و این دامگهی است كه سر عشاق را بر باد می‌دهد:
در زلف چون كمندش ای دل مپیچ كان جا/سرها بریده بینی بی‌جـرم و بی‌جنایـت
هرچند بویی خوش و جمالی دلكش دارد، اما از خوش‌خویی به دور است:
آن طره كه هر جعدش صد نافه چین دارد/خوش بود اگر بودی بوییش ز خوش‌خویی
و جز آوارگی و سرگردانی عشاق چیزی در پی ندارد:
روز اول كه سر زلف تو دیدم گفتم/كه پریشانی این سلسله را آخر نیست
و لسان الغیب چنین شكوه سر می‌دهد:
دارم از زلف سیاهش گله چنـدان كه مپرس/كه چنان زو شده‌ام بی‌سر و سامان كه مپرس
و چون معشوق زلف پیراید، فریاد عاشق در دل شب به در آورد:
از بهر خـدا زلف مپیـرای كه مـا را/شب نیست كه صد عربده با باد صبا نیست
و چون زلف بر باد دهد جان شیدایان بر باد دهد:
زلف بر باد مده تا ندهی بر بادم/نـاز بنیاد مكن تا نكنی بنیـادم
جالب آن كه همان كه زلف را رسم تطاول آموزد، داد تطاول شدگان هم بستاند:
و آن كه كیسوی تو را رسم تطاول آموخت/هم توانـد كـرمش داد من غمگیـن داد
این است كه ستم آن قابل تحمل می‌گردد:
زان طره پر پیچ و خم سهل است اگر بینـم ستـم/از بند زنجیرش چه غم هر كس كه عیاری می‌كند
و حافظ گرفتاران سودای زلف را به سوز و ساز سفارش می‌كند:
آن را كه بوی عنبر زلف تو آرزوست/چون عـود گو بـر آتش سودا بسـاز
و از شكوه و پریشانی بر حذرشان می‌دارد:
ای دل اندر بند زلفش از پریشانی منـال/مرغ زیرك چون به دام افتد تحمل بایدش
و بالاتر از آن این دامگه را لذتی الیم و المی لذیذ می‌شمرد كه همه باید بسته آن باشند:
كسی كـو بستـه زلفت نباشـد/چو زلفت در هم و زیر و زبر باد
چون پیوند جان آدمی در شمیم آن است:
خیال روی تو در هر طریق همره ماست/نسیم زلف تـو پیونـد جان آگه ماسـت
و روشنی‌بخش چشم عاشقان از آن است:
چراغ افروز چشم ما نسیم زلف جانان است/مباد این جمع را یا رب غم از باد پریشانی
و عاشق با خشنودی سر در راه او نثار می‌كند:
بیا كه با سر زلفت قرار خواهم كرد/كه گر سرم برود بر ندارم از قدمت
و جای دگر گفته است:
گر دست رسد بر سـر زلفین تو بازم/چون گوی چه سرها كه به چوگان بازم
و دعایش آن است كه دست طلب از این سلسله‌اش كوته نگردد:
بسته‌ام در خم گیسوی تو امید دراز/آن مبادا كه كند دست طلب كوتاهـم
بنابراین تجلیات جمال و جلال یار زیباست، اما سرگردان می‌كند و دام بلا و كمند عشاق است،‌ لیك نفحه‌ای جان‌فزا و روح بخش دارد و عاشق باید در این سلسله گام نهد و با تحمل مصائب به بارگاه دوست بار یابد و این همان سیر و سلوك الی الله است كه از عالم تكثرات (زلف) آغاز می‌شود و به نشئه وحدت (رخ) فرجام می‌یابد:
دوش در حلقـه ما قصـه گیسوی تو بود/تا دل شب سخـن از سلسله موی تـو بود
…
به وفـای تـو كه بـر تربت حافظ بگـذر /كز جهان می شد و در آرزوی «روی» تو بود

بلبلي خون دلي خورد و گلي حاصل كرد / باد غيرت به صدش خار پريشان دل كرد

به دليل زيبايي غزل و اشارات موجود در مقالات، ابتدا كل آن را مي آورم:

بلبلي خون دلي خورد و گلي حاصل كرد   باد غيرت به صدش خار پريشان دل كرد

طوطيي را به خيال شكري دل خوش بود    ناگهش سيل فنا نقش امل باطل كرد

قره العين من آن ميوه دل يادش باد          كه چه آسان بشد و كار مرا مشكل كرد

ساروان بار من افتاد خدا را مددي             كه اميد كرمم همره اين محمل كرد

روي خاكي و نم چشم مرا خوار مدار        چرخ فيروزه طربخانه ازين كهگل كرد

آه و فرياد كه از چشم حسود مه چرخ       در لحد ماه كمان ابروي من منزل كرد

نزدي شاه رخ و فوت شد امكان حافظ       چه كنم بازي ايام مرا غافل كرد

 

بهار، محمدتقي، دورنماي تصوف در ايران. بهار و ادب فارسي، جلد دوم:  156

حافظ اين شعر را درباره مرگ پسرش كه مرده است مي گويد و مرادش آن است كه چون خدا نخواست من (حافظ) به چيزي علاقه داشته باشم، برق غيرتش فرزند مرا از من گرفت و خود را به بلبل، و پسرش را به گل، و خواست خداوند را به برق كه مايه از بين بردن گل شده است، تشبيه مي نمايد.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      اهور، پرويز، خيال انگيزي حافظ. حافظ، آيينه دار تاريخ: 247- 246

شادروان استاد ملك الشعراي بهار در اين بيت به جاي باد، برق خوانده، و مي دانيم كه در هيچ يك از چاپهاي ديوان حافظ در اين بيت برق نيامده، باد ثبت شده است و از پريشان دل شدن بلبل به دست باد سخن رفته زيرا اين باد است كه كارش پريشان كردن است، كار برق آتش زدن و سوزاندن است.

آنچه شهرت دارد نماد و رمز عاشق بودن بلبل است و معشوق بودن گل:

فكر بلبل همه آن است كه گل شد يارش        گل در انديشه كه چون عشوه كند در كارش

و بدين گونه آيا مقصود حافظ از گلي كه باد غيرت پريشانش كرده، يار و همسر و همان ماه كمان ابرو كه در همين غزل از او سخن رفته است، نيست؟

 

ركن، محمود، لطف سخن حافظ: 219

«غيرت» در اينجا دو معني تواند داشت يكي غيرت حضرت حق كه معشوق و معبودي جز خود را برنتابد، ديگري دگرگوني و انقلاب روزگار.

 

حميديان، سعيد، يادداشتهاي آقاي دكتر سعيد حميديان. مستدرك حافظ نامه: 1423

به نظر بنده «غيرت» به معناي حسد است نه غيرت الهي. به قرينه «چشم حسود مه چرخ» و نيز با توجه به «سيل فنا» و «بازي ايام». درست است كه اموال و اهل و عيال، ما را مشغول مي دارد، اما غيرت الهي تاختن مي آورد تا دل پريشان و پراكنده را جمع كند نه اينكه شخص را «پريشان دل» كند.

 

خرمشاهي، بهاء الدين، يادداشتهاي آقاي دكتر سعيد حميديان (ذيل). مستدرك حافظ نامه: 1424- 1423

به هيچ وجه چنين نيست. اگر «غيرت» در مصراع دوم اين بيت، مخصوصاً با توجه به يكدستي و انسجام مضموني و اتحاد معنايي اين غزل كه سوگنامه حافظ در اندوه و عزاي از دست دادن فرزندش (قره العين من آن ميوه دل يادش باد + در لحد ماه كمان ابروي من منزل كرد) است، به معناي رشك و حسد عادي بشري باشد، هيچ معنايي از آن بيت و غزل به دست نمي آيد، حسد چه كسي نسبت به فرزند حافظ؟ اگر بفرمايند حسد روزگار و ايام، در پاسخ عرض مي كنم كه در اين صورت و لااقل در اينجا روزگار و ايام و چرخ، تعبير محترمانه اي از قضاي الهي است. اما اينكه مي گويند «غيرت الهي تاختن مي آورد تا دل پريشان و پراكنده را جمع كند نه اينكه شخص را پريشان دل كند» در منطق عرفان درست نيست. غيرت الهي مانند داستانهايي كه پايان خوش دارند نيست، و غالباً دردناك و سوگناك است. در احاديث شيعه، كه فعلاً كاري با صحت صدور و اسنادش نداريم، آمده است كه حضرت پيامبر (ص) يا حضرت علي (ع)، در حاليكه گويي فاجعه كربلا را پيشاپيش مي ديده اند، خطاب به امام حسين (ع) مي فرموده اند: ان الله شاء أن يراك قتيلاً.

در داستان حضرت ابراهيم (ع) و اسماعيل (ع) نيز اگر في الواقع پدر دل از محبت فرزند به كلي خالي نكرده و راضي به اجراي فرمان رؤياي صادقه نمي شد، چه بسا مي بايست او را در محراب عشق الهي فدا مي كرد. حديث قدسي مهمي هست كه در اغلب متون عرفاني نقل شده است و آن چنين است كه خداوند فرموده است: من أحبني قتلته و من قتلته فأنا ديته (هركس به من عشق ورزد، مي كشمش و هركه را كه بكشم خود ديه خون او هستم)

 

رزاز، علي اكبر، يادداشتهاي آقاي علي اكبر رزاز. مستدرك حافظ نامه: 1399- 1398

محتمل است كه «غيرت» نه به معناي عرفاني، بلكه همريشه با تغيير و تغير باشد و باد غيرت، يعني طوفان حوادث، نهيب حادثه، انقلاب زمانه و چنانكه در انتهاي همين غزل امده «بازي ايام». چنانكه در جاهاي ديگر هم حافظ مي گويد:

-         برق غيرت كه چنين مي جهد از مكمن غيب    تو بفرما كه من سوخته خرمن چه كنم

-         زاهد ايمن مشو از بازي غيرت زنهار                كه ره از صومعه تا دير مغان اين همه نيست

از خلاف آمد عادت بطلب کام که من/کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم

شرح سودی

آمد عادت، اضافه لامیه

 بیت- مرادت را از خلاف آمد عادت بخواه زیرا که من جمعیت را از آن زلف پریشان به دست آوردم ینی مراد دل از کارهای خلاف عادت به دست آر چون که جمعیت با اینکه مخالف پریشانی است اما من از زلف پریشان جمعیت کسب نمودم کسب جمعیت از پریشانی خود مخالف عادت است.

در خلاف آمد عادت بطلب کام که من/کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم

جمع وتفرقه:  جمع و تفرقه دو اصطلاح متقابل عرفانیست.هجویری در اشاره به آنها مینویسد:...مراد به لفظ تفرقه :مکاسب است و به جمع مواهب،یعنی مجاهدت و مشاهدت.پس آنچه بنده از راه مجاهدت بدان راه یابد،جمله تفرقه باشد وآنچه صرف عنایت و هدایت حق تعالی باشد جمع بود کی (اندر) وجود افعال خود و امکان مجاهدت،به جمال حق از آفت رسته گردد...(کشف المحجوب،326)

امام قشیری مینویسد:لفظ جمع و تفرقه،اندر سخن ایشان بسیار بود.استاد بوعلی گفتی فرق تفرقه آن بود کی با تو منسوب بود و جمع آن بود کی از تو ربوده بود و معنیش آن بود که آنچه کسب بنده بود از اقامت عبودیت و آنچه به احوال بشریت سزد آن فرق بود،و آنچه از قبل حق بود از پیدا کردن معانی و لطفی کردن و احسانی ،آن جمع بود...و بنده را چاره نیست از جمع وتفرقه.زیرا هر کی او را تفرقه نبود عبادتش نبود و هر که او را جمع نبود معرفتش نبود...(ترجمه رساله قشیریه،ص103-104)

حافظ بارها به تفرقه از جمله با لفظ پریشان و پریشانی وبه جمع از جمله به لفظ مجموع و جمعیت اشاره کرده است:

_خلوت دل نیست جای صحبت اضداد

دیو  چو  بیرون  رود  فرشته  درآید

_کی دست دهد این غرض یارب که همدستان شوند

خاطر  مجموع  ما  زلف  پریشان  شما

-جمع کن به احسانی حافظ پریشان را

ای شکنج گیسویت مجمع  پریشانی

_خاطر به دست تفرقه دادن نه زیرکیست

مجموعه ای بخواه و صراحی بیار هم

_خاطرت کی رقم فیض پذیرد هیهات

مگر از نقش پراکنده ورق ساده کنی

_حافظ نامه خرمشاهی،بخش اول،ص654

از خلاف آمد عادت بطلب کام که من/کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم

خلاف آمد: بکسر اول ناسازگاری و ناموافق پیش آمدن،

مصدر مرخم مرکب است که صورت اسم یافته.

از خلاف(ح) (ع) در خلاف. متن ساده‌تر و روشن‌تر است و برطبق اغلب نسخ نیز هست. پس مرجح است.

خلاف آمد عادت (ع) (عه) خلاف آمده عادت. آ یا ع به عادتی که برخلاف آمده باشد اشاره می‌کند؟ در این صورت یک صفت مرکب بسیار ناحافظ واری وارد دیوان حافظ کرده است که در هیچ منبع دیگری ضبط نشده است و به احتمال تصریف جدید خود(ع) است به هر حال نسخه بدل مردود است متن رضایت‌بخش است.

3-  بطلب(س) مطلب این کلمه در نسخه(س) چندان خوانا نیس ولی ممکن است«مطلب» باشد اگر چنین باشد غلط آشکار است و معنایی درست معکوس آنچه مطلوب است می‌دهد متن رضایت‌بخش است و مطابق ضبط همه نسخ دیگر است پس مرجح است.

3)‌ از آن. (س) ازین ک: زآن: نسخه بدل دوم خوب نیست زیرا مستلزم وقوع سکته عروضی که سخت ناحافظ وارست می‌گردد. آن هم بدون لزوم(س) خوب نسخه بدی است و من معتقدم که متن مرجح است زیرا اشاره بدور می‌کند و اینجا اشاره به دور مناسبتر است.

س: نسخه خطی 813 هـ .ق (فقطه 152 غزل)

خ: چاپ خلخالی

ع :چاپ 1318 تصحیح آقای پژمان

عه: یادداشت خارج از متن پژمان

ک- نسخه خطی محتملا در نیمه اون یازدهم هـ .ق

صحت کلمات/ مسعود فرزاد

در خلاف آمد عادت بطلب کام که من/کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم

خلاف آمد عادت: یعنی خلاف آمده با عادت،و عادت شکن است .این تعبیر در شعر نظامی نیز بکار رفته است :

هرچه خلاف آمد عادت بود

قافله سالار سعادت بود(مخزن الاسرار،ص108)

_ کسب جمعیت ازآن زلف پریشان کردم:شبیه به این مصرع عطار:   چو من جمعیت از زلف تو دارم...(دیوان،536)

همچنین به این بیت کمال خجندی :

زلف آشفته او موجب جمعیت ماست

چون چنینست پس آشفته ترش باید کرد(دیوان ،غزل 516)

معنای بیت: در اغلب متون عرفانی ،مخالفت با عادت و هوای نفس،کلید نیل به مقصود شمرده شده است .شاید ریشه این فکر را در قرآن مجید هم بتوان یافت(از جمله :و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی...نازعات،40)عادت را که قرین با غفلت و نقطه مقابل حضور قلب و قصد قربت است،همه عرفا و پارسایان دشمن عبادت و سلوک شمرده اند.همچنین اشاره به جمع و تفرقه که  دو اصطلاح عرفانی است دارد،که جمع در جمعیت و تفرقه در پریشان نهفته است.باری این بیت از شطحیات یا پارادوکسهای حافظ است،یعنی اقوال متناقض نمایی که البته نزد سایر صوفیه هم سابقه کهنی دارد.

محمد دارابی در شرح این بیت مینویسد:...میفرماید که کسب جمعیت که وصول به وحدت است از تفکر در کثرت به جهت من حاصل شده .پس این خلاف عادت است که کثرت سبب وصول به وحدت شود.چ.ن از نقیض و خلاف به مقصود رسیده و اینست که هرگاه از نقیض به مطلوب رسند اهل منطق آن را قیاس خلف میگویند و به این معنی اشاره مکرر فرموده است،چنانکه میفرماید:

گفتم که بوی زلفت گمراه عالمم کرد

گفتا اگر بدانی هم اوت رهبر آید      (لطیفه غیبی،ص65)

 

_حافظ نامه بهاالدین خرمشاهی،بخش دوم ،ص932

نکال شب – 7

نکال شب که کند در قدح سیاهی مشک
در او شرار چراغ سحرگهان گیرد

جمع­بندی نظرات

با نگاه به مجموع نظراتی که افراد مختلف دربارة واژة «نکال» و معنی این بیت داده­اند، می­توان کمابیش نتیجه گرفت که واقعیت در این باره چیست و باید بیت را به چه صورتی خواند و معنا کرد.

1-
گمان می­کنم پذیرفتن ضبط «زگال شب که کند قدح در سیاهی مشک» چندان مقرون به صواب نباشد. چرا که اوّلاً این ضبط تنها در یکی از نسخ دیوان حافظ آمده و همة نسخه­های دیگر «نکال [کذا] شب که کند در قدح سیاهی مشک» ثبت کرده­اند. ثانیاً اگر ضبط فوق را بپذیریم، باید عبارت «قدح در چیزی کردن» را هم معنی کنیم. معمولاً «چیزی را قدح کردن» گفته می­شود؛ ولی «در چیزی قدح کردن» اندکی غریب و دور از ذهن به نظر می­آید.

2-
معنای «آتش و آتش افروختن» و «زشت و بدقواره» نیز که برای واژة «نکال» مطرح شده، به نظر بنده دور از واقع است. گمان می­رود ارائة چنین معنایی برای «نکال» بیشتر با انگیزة نپذیرفتن معنای رایج این واژه – یعنی «عقوبت و تنبیه» – است. چرا که کمابیش در همة شاهد مثال­هایی که از اشعار فارسی برای این معنا آمده، می­توان «نکال» را اشاره به آیة «نکال الاخرة و الاولی» دانست و با توجه به همین آیه آن را معنی کرد. دیگر نیازی هم به پیشنهاد معناهای تازه نیست.

3-
همان­گونه که دیده می­شود در بیت، اوّلاً واژه­های «شب» و «سیاهی» و «شرار» و «چراغ» و «سحرگهان» با هم در ارتباطند. ثانیاً واژه­های «قدح» و «مشک» نیز از آن جهت که در شراب – یعنی مظروف قدح – برای ایجاد خوشبویی بیشتر مشک می­ریخته­اند ارتباط دارند. ارتباط میان «سیاهی» و «مشک» نیز روشن است. اکنون اگر ضبط «نکال» را با همان معنای «عقوبت» و «تنبیه» بپذیریم، چه ارتباطی می­توان این واژه و دیگر واژه­های بیت یافت؟ آیا جز این است که حافظ همواره به ارتباطات قوی و محکم و درهم­تنیده میان واژه­های هر بیت توجّه دارد؟ دست­کم من که نتوانستم ارتباطی درخور میان «نکال» و دیگر واژه­های بیت بیابم.

اکنون اگر گمان کنیم که «نکال» همان تصحیف­شدة «زکال» و «زگال» به معنای «زغال» باشد، می­بینیم که ارتباط میان واژه­های بیت بسیار روشن می­شود. «زگال» از سویی به واسطة درخشندگی به هنگام افروخته شدن با «شرار» و «چراغ» در ارتباط است، و از سوی دیگر به واسطة رنگ سیاه خود با «سیاهی» و «مشک». در اینجا تنها نکته­ای که برای بنده لاینحل باقی مانده، سخافت و ابتذال واژة «زگال» است در شعر شاعری همچون حافظ. این واژه و صورت­های گوناگون آن – «زکال»، «زگال»، «زغال»، «ذکال»، «ذگال»، «ذغال» – در دیوان حافظ به کار نرفته است. با این حال «زگال» در این بیت با توجّه به حالت­های مفروض دیگر مناسب­تر می­نماید.

4-
بنابر آنچه گفته شد، معنای بیت چنین می­شود: شب که در سیاهی همچون زغال است، به این دلیل که با آمدن خود، رنگ جام شراب را به سیاهی مشک می­کند – گیرم این تیرگی، یک تیرگی لطیف است – شراره­های سرخ­رنگ چراغ سحرگهان که همان پرتوهای نخستین خورشید به هنگام فلق باشد، در او می­گیرد و آن زغال را برافروخته می­سازد.

نکال شب – 6

نکال شب که کند در قدح سیاهی مشک
در او شرار چراغ سحرگهان گیرد

علی رواقی مقاله­ای در شمارة بیست­ویکم مجلة کلک نگاشته و در آن به بررسی معنای چندین بیت از حافظ پرداخته است، از جمله همین بیت مورد بحث ما.

رواقی در این مقاله نمی­پذیرد که در واژة «نکال» تصحیف رخ داده باشد و ضبط درست این بیت حافظ را همان «نکال شب...» می­داند. با توجه به اینکه در لغت­نامه­های فارسی و عربی جز معنای «عقوبت و تنبیه» و معانی نزدیک به آنها، معنای دیگری برای «نکال» نیامده، رواقی – که این معنا را برای «نکال» در این بیت نمی­پسندد و مناسب نمی­داند – به جستجو در دیوان شاعران دیگر پرداخته با آوردن چندین بیت از ناصرخسرو و عبدالواسع جبلی و عطار، ادّعا کرده که «نکال» معنای «زشت و بی­قواره و بدترکیب» و نیز «آتش و آتش افروختن» می­دهد:

گر شراری از سُم اسب تو پرّد در هوا
از تفکّر پیکر شیر فلک گردد «نکال» [عبدالواسع جبلی]

یقین بدان که عروس جهان همه جایی­ست
کز اندرون به «نکال» است و از برون به نگار [دیوان عطار]

نگیرم پیش رو مر جاهلی را
که نشناسد نگاری از «نکالی» [ناصرخسرو]

وی سپس به قرینة تعابیر «زنگی شب» و «عنبر شب» در اشعار فارسی، و نیز بیت «به رغم زاغ (زال) سیه شاهباز زرّین بال / درین مقرنس زنگاری آشیان گیرد» که در همین قصیدة حافظ و دو بیت پس از بیت مذکور آمده، معنای ادّعایی خود را برای «نکال» برمی­گزیند و معنای بیت را بر این پایه، روشن می­داند.

[رواقی، علی؛ شب تاریک و بیم موج و...؛ کلک؛ شمارة بیست­ویکم؛ 84-92]

نکال شب – 5

نکال شب که کند در قدح سیاهی مشک
در او شرار چراغ سحرگهان گیرد

دکتر عبّاس زریاب خویی، در مقاله­ای که در مجلة نشر دانش، پنجمین شمارة سال دهم نوشته است، به صورت نسبتا ً مبسوط دربارة بیت مورد بحث سخن گفته. البته این مقاله خلاصه­گونه­ای است از آنچه دکتر زریاب در کتاب آئینة جام در این باب نوشته.

نکتة مهم در نوشتة دکتر زریاب آن است که وی بر اساس نسخه­بدل­های دیوان حافظ چاپ دکتر خانلری، ضبط متفاوتی را برای مصراع نخست برگزیده: «زحال شب که کند قَدْح در سیاهی مشک». سپس «زحال» را تصحیف «زکال» و «زگال» دانسته است. بنابراین مصراع یکم به صورت «زگال شب که کند قَدْح در سیاهی مشک» درآمده. «قدح کردن چیزی» هم که معنی «طعنه زدن به چیزی» می­دهد. بر این اساس، دکتر زریاب در باب معنی بیت توضیح می­دهد که «زگال شب استعاره [احتمالاً تشبیه] است [...] این زگال شب به سیاهی خود مباهات می­کند تا آنجا که به سیاهی مشک طعنه می­زند و آن را قَدْح می­کند. [...] مباهات به صفت خود و قدح و طعن دیگران کار درستی نیست و چون طبیعت ناز شب را به این صفت سیاهی می­بیند از چراغ سحرگهان، یعنی خورشید، شراری به زغال شب می­زند و آن را به آتش می­کشد.»

به عنوان دلیل برای ارزشمندی «سیاهی» که در شب و مشک مشترک است، دکتر زریاب از نظامی شاهد مثالی آورده است: «هیچ رنگی به از سیاهی نیست / داس ماهی چو پشت ماهی نیست».

[زریاب خویی، عبّاس؛ در معنی دو بیت حافظ؛ نشر دانش؛ سال دهم؛ شمارة پنجم؛ 105-108]

نکال شب – 4

نکال شب که کند در قدح سیاهی مشک
در او شرار چراغ سحرگهان گیرد

در سال چهارم مجلة وحید، یادداشتی با عنوان «چند بیت از حافظ»، نوشتة محی­الدین معارفی، درج شده است. یکی از چند بیتی که در این نوشته به آن اشاره شده، همین بیت مورد بحث است.

در یادداشت مذکور، معارفی صراحتا ً نظر علامه قزوینی را دربارة واژة «نکال» رد کرده و عبارت «معنی این کلمه به هیچ وجه معلوم نشد» را پذیرفتنی ندانسته است. او با رجوع به لغت­نامه­های عربی معنای «عقوبت» و «تنبیه» و «گوشمالی که مایة عبرت دیگران شود» را برای واژة «نکال» یافته است. او همچنین آیة 25 سورة نازعات، آیة 62 سورة بقره و آیة 86 سورة نساء را، که «نکال» یا مشتقاتش در آنها به کار رفته، به عنوان شاهد مثال از قرآن برای این معنی آورده.

با توجه به نکات پیش­گفته، معارفی به چنین معنای دست یافته: شب سیاه، به دلیل کشانیدن رنگ لعلگون شراب به سیاهی و تیرگی، سزاوار عقوبت و تنبیه است. این تنبیه آن است که با شرار روشن خورشید – یعنی همان چراغ سحرگهان – سوزانده شود. معارفی همچنین به لطیف­بودن سیاهی مشک و گناه شب و عقوبت او اشاره کرده است.

[معارفی، محی­الدین؛ چند بیت از حافظ؛ وحید؛ سال چهارم؛ 682-683]

نکال شب – 3

نکال شب که کند در قدح سیاهی مشک
در او شرار چراغ سحرگهان گیرد

در شمارة دهم از سال دهم مجلة یغما، دکتر احمدعلی رجایی نوشتة کوتاهی دربارة واژة «نکال» در این بیت آورده و کوشیده است معنای بیت را توضیح دهد.

رجایی، بر خلاف دو نظری که در یادداشت­های پیشین به آنها اشاره کردیم، قائل به تصحیف در واژة «نکال» نیست؛ بلکه همین صورت «نکال» را برمی­گزیند. او ابتدا با رجوع به واژه­نامه­ها و فرهنگهای لغت معنای «نکال» را چنین به دست آورده است: «عقوبت، تنبیه و سیاست و شکنجه و عداب و پاداش و سزای اعمال و کردار بد». سپس در یافتن معنای اصطلاح «مشک در قدح کردن» با توجه به معنایی که در غیاث­اللغات آمده، به نتیجه رسیده است که «مشک در شراب کردن کنایه از بیهوش کردن» است. کاربرد مجازی قدح به جای شراب – با علاقة محلیه – هم نیاز به توضیح ندارد.

با توجه به نکات گفته­شده، دکتر رجایی بیت را چنین معنی کرده است: «به [عنوان] کیفر شب که در قدح جهانیان سیاهی مشک [را] می­افکند و آنان را بیهوش و در خواب می­سازد، شرارة خورشید [سحرگاهی] در او می­گیرد.»

[رجایی بخارایی، احمدعلی؛ احتجاجات و سؤالات و توضیحات؛ یغما؛ سال دهم؛ شمارة دهم؛ 479]

نکال شب – 2

نکال شب که کند در قدح سیاهی مشک
در او شرار چراغ سحرگهان گیرد

جفعر واجد در یادداشت کوتاهی که در شمارة دهم سال دهم مجلة یغما به چاپ رسیده، چند نکتة جالب در بارة واژة «نکال» و معنای این بیت نوشته­است که در اینجا چکیده­ای از آن را می­آوریم.

واجد در آغاز موافقت خود را با حدس علامه قزوینی اعلام می­کند که «نکال» صورت تصحیف­شدة «زگال» است. سپس در باب معنی بیت اینگونه اظهار نظر کرده است که حافظ «به طریق استعاره شب سیاه را به ذکال، و فضای محیط را به قدح، و سیاهی شب را به مشک، و روشنی روز را به شرار، و آفتاب را به چراغ، تشبیه» کرده است؛ یعنی «شرار چراغ سحرگهان ذکال شب را که در قدح فضا مشک ریخته بود برافروخت و سیاهی آن را به روشنی مبدل ساخت.»

واجد سپس دربارة حدس و معنای پیشنهادی خود سه نکته را مطرح می­کند:

یک. ریشة لفظ «قدح» بر معنی «افروختن» دلالت دارد. با توجه به این نکته بیگانگی «قدح» با دیگر واژه­های دیگر بیت از میان می­رود.

دو. مشک هم ویژگی سیاهی دارد و هم خوشبویی. از سویی معمولا ً محتوی قدح، باده­های خوشبو بوده است. پس میان قدح و مشک با توجه به ملازمت «خوشبویی» ارتباطی برقرار می­شود.

سه. «سیاهی در قدح کردن» مانند «خاک در قدح ریختن» است و کنایه از روی­دادن تیرگی در شراب بر اثر سیاهکاری شب.

[جفعر، واجد؛ احتجاجات و سؤالات و توضیحات؛ یغما؛ سال دهم؛ شمارة دهم؛ 480]

نکال شب – 1

نکال شب که کند در قدح سیاهی مشک
در او شرار چراغ سحرگهان گیرد

بیت یادشده، در قصیده­ای از حافظ در مدح شاه شیخ ابواسحاق به مطلع «سپیده­دم که صبا بوی لطف جان گیرد / چمن ز لطف هوا نکته بر جنان گیرد» آمده است. این شعر، واپسین قصیدة دیوان حافظ در چاپ غنی و قزوینی است و در صفحات «قکو» تا «قلب» درج شده. آنچه بیت مذکور در آغاز را به یکی از ابیات بحث­انگیز حافظ تبدیل کرده، ترکیب «نکال شب» در آغاز مصراع نخست است. تاکنون چندین مقاله و یادداشت در کتاب­های گوناگون دربارة این تعبیر و معنای بیت نوشته شده که می­توان فهرستی از آنها را در صفحات 774 و 775 کتاب ابیات بحث­انگیز حافظ مشاهده کرد.

***
علامه محمّد قزوینی، خود در دیوان حافظ و در حاشیة صفحة قکز، دربارة این بیت و عبارت «نکال شب» توضیحاتی داده­است. او اوّلا ً یادآوری کرده­است که این بیت تنها در یکی از نسخه­ها دیده شده و نسخه­های دیگر آن را ندارند. علامه قزوینی دربارة واژة «نکال» اظهار کرده که «معنی این کلمه به هیچ وجه معلوم نشد. سپس به قرینة «شرار» در مصراع دوّم حدس زده­است که نکال باید تصحیف­شدة واژة «زگال» به وزن و معنای «زغال» باشد. البته در ادامه افزوده که حتا با این فرض، رابطة مشخصی میان «زگال شب» و جملة «که کند در قدح سیاهی مشک» به دست نمی­آید. همچنین نیاز به گفتن ندارد که منظور از «چراغ سحرگهان» کنایه از آفتاب است.

[قزوینی، محمّد؛ دیوان حافظ؛ قکز-قکح]

طفیل هستی عشقند آدمی وپری

 

آینده 12 اول سوم محمد شفیعی 15 نکته درباره 2دیوان حافظ خانلری وخطیب

این بیت مطلع غزل حافظ است که در صفحه 1225 به این صورت نقل وتفسیر شده چنانکه مفسر محترم توضیح داده اند اکثر نسخه ها هستی عشق ضبط کرده ودکتر خطیب نیز در شمار همان گروه است. چنین به نظر می رسد که مستی عرض ملازم با عشق است وهستی تقدم زمانی دارد بدین تعبیر که نخست عشق وجود پیدا می کند وبا نشان دادن علامت مستی حضور وظهور وهستی خود را آشکار میسازد وبه قرینه (ارادتی بنما)در مصرع دوم می گوید:تو خود وجود وهستی خود را پس آنگه عشق وارادت خویش را نشان بده تا از سعادت که عرض دیگر وجود است مایه ور گردی.

با این اشاره چنین می پنداریم که هستی عشق درست تر به نظر می آید.

در آخر

 

به نظر میرسد دلایل برای ترجیح هستی بر مستی موجه است مخصوصا دلیل آقای زریاب خویی فی الباب معلول غایی بودن آدمی و پری.

بنابراین:

طفیل هستی عشقند آدمی وپری/ارادتی بنما تا سعادتی ببری

نگاه من

 من در نگاه به شعر سعی می کنم تا جایی که امکان دارد از خود متن برای درک حسی و معنایی شعر  استفاده کرده و اگر به این وسیله نتوانستم شعر را در یابم از اطلاعات بیرون از متن استفاده کنم  مسلم است که شاعر تنها شعر خود را به عنوان یک اصل ارائه می کند ونه به همراه مجموعه ای از اطلاعات و اسباب و دلایلی که نوشتن شعر را سبب شده اند و اصل همان متنی است که ارائه می گردد  و اما در باره قرائت شعر کلاسیک. از آنجایی که تئوری شعر کلاسیک بر این است که استفاده هر لغت باید با یک توجیه پذیری معنایی همراه باشد و از طرف دیگر ممکن است که به علت گذشت زمان معنای ان لغت دگرگون شده یا از وسعت ارجاع معنایی آن کاسته شده باشد یا هر چیزی مشابه آن پس درباره شعر کلاسیک به طور کلی استفاده از اطلاعات بیرون از متن را رد نمی کنم  اما به طور کلی با یک نگاه subjective   به متن. این مخاطب است که در تکمیل معنایی شعر با شاعر یا نویسنده شریک می شود  و هر کس به واسطه نا خودآگاه و خود آگاه خود دریافت شخصی خود را از اثر دارد و حتی بر این اساس می توان گفت که به هیچ وجه تفسیر نویسنده از اثر بر تفسیر مخاطب یا منتقد ارجحیت ندارد  

  و اما درباره این شعر از حافظ . من تفسیر خرمشاهی را بر تفسیر های دیگر ارجح می دانم  و پیر گلرنگ را به شراب تعبیر کردن  چرا که  برای یافتن این معنا کمترین فاصله را از متن باید گرفت  واین معنا در نزدیکی متن اتفاق می افتد  و مرا به عنوان یک مخاطب حافظ و با شناختی که از حافظ دارم ارضا می کند و بنا بر این تر جیح می دهم مثل سودی اینقدر از متن فاصله نگیرم

 

 

نظر نهایی درباره بیت "پیش ازین کاین سقف سبز و طاق مینا برکشند      منظر چشم مرا ابروی

جانان طاق بود"

نظر اقای مسعود فرزاد و رشید عیوضی که هر دو "پیش از ان" را ترجیح داده اند صحیحتر

است(البته رشید عیوضی "پیش از انک" ضبط کرده که این اختلاف بخاطر همسانی اصل کار که

"این" یا "ان" است مهم نیست)زیرا اولا به گفته فرزاد "ان"در برابر"کاین"تنوع صوتی ایجاد می

کند و دوما به گفته رشید عیوضی منظور خواجه بیان تقدم وجود عشق بر افرینش عالم است و

ضبط "ان"برای بیان این منظور رساتر است.با این همه از انجا که اکثریت نسخه ها به گفته

فرزاد "پیش از این" ضبط کرده اند ونیز میتوان از بیت معنای این دنیایی هم گرفت یا اینکه این

اصل نیست که برای بیان تقدم وجود عشق بر افرینش عالم باید "پیش از ان" به کار برد ونیز

حافظ بزرگ قدمت زمانی افرینش را در افق دید روحانی خویش کوتاهتر از ان میبیند که اشاره

به دور کند ضبط خطیب رهبر هم بسیار بجا وپذیرفتنی است.والله اعلم.

طبق توضیح حسینعلی هروی درباره مصراع دوم چشم شاعر منظر یا پنجره است پس"منظر

چشم"اضافه تشبیهی است.ونیز طاق منحنی زیبا یا طاق نمایی است که بالای پنجره میساخته اند.

ومعنی کل بیت اینست که"پیش از ان که سقف سبز اسمان طاق ابی رنگ ان افراشته شود ابروی

معشوق مثل طاقی بالای چشم من قرار داشت."حال هیچ یک توضیح ندادند که "ابروی جانان "

چیست.نظر من اینست که "ابروی جانان"همان "وجه الله"به تعبیر قرانی است.چنان که ایات ۲۶

و۲۷ سوره الرحمن میگویند:"کل من علیها فان*ویبقی وجه ربک ذو الجلال والاکرام*" ودر جای

دیگر از قران میخوانیم:"کل شی هالک الا وجهه*"پس چنانکه تمام کاینات (سقف سبز و طاق

مینا)محو ونابود میگردند وتنها "وجه الله"(ابروی جانان)باقی میماند پیش از موجود شدن کاینات

هم انچه بوده است تنها وجه الله بوده است.منطقا نتیجه این میشود که روح انسانی که حافظ از

ان به "من شخصی"یاد کرده پیش از ایجاد کاینات (سقف سبز وطاق مینا)بوده است وچون ملایک

تسبیح وتقدیس خدا را میکرده.اما طبق گفته قران که انسان را از گل افریدیم و بعضی روایات

که فرود امدن عزراییل برزمین برداشتن مشتی گل را وبردن ان نزد خدا وافریدن خدا از ان

انسانرا نقل میکنند این نتیجه صحیح نیست.حوصله مادی ومعنوی ما بیش از این نیست دراینباره

والحق بیتی سهل وممتنع است ونیاز به بحث و مکاشفه دارد.والله اعلم.

 

تفسیر سودی در کتاب شرح سودی بر حافظ

 

 

 ۳)   در مناقب حافظ نوشته اند که نسبت خرقه ی حافظ به پیر ارشاد و نسبت او به شیخ محمود عطار شیرازی مشهور به پیر گلرنگ بود

ازرق پوشان مریدان حسن ازرق پوش که از صوفیان خلوتی اند این فرقه با اصحاب پیر گلرنگ مخالف بوده اند و گاه گاه بینشان اختلافات به جایی می رسید که منجر به شتم و نا سزا می گشت

  و پیر که شیخ محمود گلرنگ است که پرده اسرار پیروان حسن ازرق پوش بر داشته شود  و گرنه داستان ها از کارهای آن ها داشت که پیر اجازت نداد

تفسیر دکتر عباس زریاب خویی در کتاب آینه جام

 

 

    3)پیر گلرنگ پیر مغان است  و روسای مدرسه ازرق پوش و دارنده میکده پیر مغان و پیر گلرنگ

 و معنا این گونه است که در مدرسه دفتر دانش آموخته و در میکده از پیر مغان و پیر گلرنگ درس اخلاق وکرم و رخصت ندادن بد گویی به دیگران

پیر گلرنگ من اندر حق ازررق پوشان                     رخصت خبث نداد ارنه حکایت ها بود

 

           تفسیر خرشاهی در حافظ نامه

 

1)  مقصود از پیر گلرنگ شراب است و هم اشاره به کهنگی و هم رنگ شراب دارد و ازرق پوش صوفی است  و معنای بیت این است که شراب خواری من اجازه نداد که اندر حق صوفیان و ازرق پوشان بد خواهی و بد طینتی داشته باشم ور نه حکایت ها بود

   

   

 

 

     

 

 

نظر پنجم:

جناب استاد خلیل خطیب رهبر:

 

این بیت را اینگونه نقل کرده‌اند:

* تو خود وصال دگر بودی ای نسیم وصال             خطا نگر که دل امّید در وفای تو بست *

ودر توضیحات فرموده‌اند:

در جامع نسخ دیوان حافظ تألیف مسعود فرزاد حیات دگر بجای وصال دگر آمده که مناسب‌تر به نظر می‌رسد-معنی بیت: ای بوی خوش وصل که به همراه نسیم آمدی جانی تازه بودی، اینک اندیشه ناصواب مرا ببین که دل بر وفا داری تو استوار کردم که نمیپائی و زودگذری.

 

دیوان غزلیات خواجه حافظ شیرازی صفحه 47 و 48

 

تصور بنده:

 (استادی میفرمود تا پنج هزار صفحه در مورد مطلبی مطالعه نکرده‌ای در مورد آن نظر نده، چون استفاده از کلمه "نظر" شأن خاصی دارد.)

تصور حقیر این است که صورت درست این بیت همان است که اساتید گرامی پژمان بختیاری، مسعود فرزاد، ناتل خانلری و خلیل خطیب رهبر فرموده‌اند:

تو خود حیات دگر بودی ای نسیم وصال               خطا نگر که دل امّید در وفای تو بست

البته نظر اساتید گرامی بهروز ثروتیان، سلیم نیساری و زریاب خوئی که به جای کلمه "نسیم" کلمه "زمان" قرار داده‌اند را هم نمی‌توان به راحتی رد کرد. دلیل بنده برای این مطلب این است که

اولاً بسیاری از نسخه‌های قرن نهم این نظر را تأیید می‌کنند

ثانیأ همانطور که استاد سلیم نیساری در کتابشان اشاره نموده‌اند امکانش بسیار کم است که باوجود اینهمه لغات زیبا و موزون افتاده فارسی شخصی همانند خواجه حافظ یک کلمه - وصال - را در یک مصراع آن هم به این شکل - تو خود وصال دگر بودی ای نسیم وصال - دوبار بگنجاند.

ثالثاً وقتی به این شکل بیت را بیاوریم معنی بسیار سر راست‌تر و قابل درک‌تر و نزدیک‌تر به طریق سخن خواجه حافظ به نظر می‌رسد.

رابعاً گفتن نسیم وصال هم موزون‌تر و مطبوع‌تر است و هم خطای دل بستن به نسیم وصال بسیار بزرگ‌تر از خطای دل بستن به زمان وصال است چون قاعتاً نسیم بسیار زودگذرتر است و هم اینکه در شعر امثال شیخ و خواجه شیراز دسترسی به نسیم وصال نیز به صورت یک رویای شیرین صحبت می‌شود چه برسد به خود وصال.

"والسلام علیکم و رحمه الله"

 

عبوس زهد به وجه خمار نشیند مرید خرقه دردی کشان خوشخویم

درباره بیست بیت از حافظ پرویز ناتل خانلری  (منوچهر امیری )

آ ینده (سال دهم-شماره 10-11 )

 اینجانب به جای ننشیند بنشیند را ترجیح داده است و در نتیجه بیت را چنین معنی کرده (( زاهد که عبوس   یعنی اخم آلود است مانند مردمان خمار زده جلوه می کند برخلاف فرقه دردی کشان که خوشخوی اند.))

   استاد بر آن است که:  (( در عبارت عبوس زهد مضاف الیه علت صفت یعنی عبوس بودن را که ((زهد است بیان می کند مانند (( خراب می )) یعنی مستی بر اثر می خواری و مست غرور)) .این است خلاصه نظر مصحح محقق و البته اگر عبوس را به  "فتح عین "یعنی به معنی صفتی بگیریم حق با اوست .اما به گمان بنده عبوس در اینجا مصدر است به معنی ترشرویی  (البته به ضم عین )و وجه خمار را نیز لازم نیست که به معنی روش مردمان خمار زده بگیریم. وجه به همان معنی معروف روی وچهره است چنانکه حافظ در دو جای دیگر در همین معنی به کاربرده است : عروس غنچه رسید از حرم به طالع سعد /معاینه دل و دین می برد به وجه حسن (حافظ قزوینی غزل 388و حافظ فرزاد غزل 38 .این غزل در حافظ استاد خانلری نیامده است ). در جای دیگر :وجه خدا اگر شودت منظر نظر / زین پس شکی نماند که صاحبنظر شوی (حافظ استاد خانلری  غزل 478 ). بنابر این معنی شعر چنین میشود :  (( ترشروئی حاصل از زهد خشک ریائی بر چهره (وجه ) مرد خمار زده نمی نشیند (نشستن به معنی قرارگرفتن و نقش نبستن چنانکه گوئیم غبار غم به چهره ء فلان نشسته بود ) پس من مرید و به اصطلاح امروز چاکر کسانی هستم که دردی شراب را که بیش از خود شراب مست می کننده است می نوشند و همیشه خلق و خوئی خوش دارند )) .به عبارت دیگر  : ((من مرید شرابخواران قهار خوشرفتاری هستم که هرگز اثری از ترشروئی زاهدان ریائی در چهرهء  ایشان دیده نمی شود. )) اگر این معنی پذیرفته آ ید دیگر لازم به تصحیح قیاسی و تبدیل ننشیند به بنشیند نخواهد بود.

 

طفیل هستی عشقند آدمی وپری

 

آیینه جام -عباس زریاب خویی ص 264-259

طفیل در عربی نام شخصی است و طفیلی منسوب به اوست واو چون ناخوانده به مهمانی ها می رفته است. هرکسی را که ناخوانده وهمراه مهمانان خوانده به مهمانی می رفته طفیلی خوانده اند.

در زبان فارسی طفیل وطفیلی هردو به کار رفته است اما همچنان که "طفیلی" به صورت"طفیل " درآمده است،معنی آن نیز در صورت کلمه زفیل تغییر یافته وبه معنی دیگری آمده است. اگر بخواهیم این معنی تغییر یافته را تعریف کنیم باید بگوییم:"معلول غایی" که اصطلاحی سنگین وغریب است وباید آن را توضیح داد.

مثلا اگر گفته شود که اسب برای سوار شدن وبار بردن است واین کار علت غایی تربیت اسب است. تربیت ونگاهداری اسب معلول غایی آن هدف وغایت است واز این رو شاید بتوان گفت اسب را به طفیل سوارکاری وباربری تربیت میکنند.

در شعرنظامی:  صورت وجان هردو طفیل دل است.

یعنی نفس وبدن برای دل آفریده شده اند وازین رو طفیل او هستند.

ودر شعر سنایی:  جمله " عالم طفیل آن نفس باشد مرا" یعنی برای من جمله عالم به جهت آن نفس است.

از همه روشن تر این شعر نظامی است:

سر خیل تویی وجمله خیل اند/ مقصود تویی همه طفیل اند

یعنی تو مقصود وغایتی وبقیه به جهت این مقصود وغایت به وجود آمده اند.

اما طفیل در زبان فارسی فقط درین معنی استعمال نشده ودر معنی طفیلی به معنی مهمان ناخوانده نیز به کار رفته است.

آمدیم بر سر شعر حافظ

طفیل هستی عشقند آدمی وپری

طفیل درین شعر به همان معنی معلول غایی به کار رفته است. یعنی آدمی وپری در پرتو هستی عشق وبرای عشق آفریده شده اند ودرین جا طفیل "مهمان ناخوانده" معنی نمیدهد. وبه همین جهت است که باید آن را "طفیل هستی عشق" خواند نه "طفیل مستی عشق" زیرا آدمی وپری برای مستی عشق آفریده نشده اند بلکه برای خود عشق آفریده شده اند.

چرا آدمیان برای عشق آفریده شده اند؟ حافظ جواب این را در مصراع دوم میدهد: ارادتی بنما تا سعادتی ببری،یعنی سعادت انسان موقوف به عشق ومحبت است واگر انسان بخواهد درین جهان به سعادت برسد باید ارادتی از خود بنماید وعشق بورزد. اگر عشق نباشد طلب نخواهد بود واگر اراده و ارادت نباشد انسان،انسان نخواهد بود.

آن طلب واراده ای که انسان را بر می انگیزد تا از سرطبیعت آگاه شود و شعر وهنر بیافریند ودر این طلب معنوی گاهی از حوائج مادی خود نیز غفلت کند عشق است، عشق به درک زیبایی وآفریدن زیبایی ووصول به زیبایی وهمین عشق را هنر می نامد ومیگوید:

بکوش خواجه واز عشق بی نصیب مباش/که بنده را نخرد کس به عیب بی هنری

پس باید گفت این غایت وهدف که حافظ برای هستی انسان قرار داده در حقیقت در خود اوست وبیرون از او نیست، منتهی باید به وسیله خود او کمال یابد وتحقق پذیرد. مانند تخم گیاه که غایت  آن یعنی رشد ومو وشاخ وبرگ دادن در خود تخم است ودر بیرون از او نیست اما باید این غایت در طی زمان و به وسیله عوامل دیگر به تحقق وحصول برسد.

ظاهرا همین است معنی آیه شریفه " وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون" زیرا اگر گفته شود که خداوند انسان را آفریده است تا او را بیرستد وعبادت کند این معنی به اذهان خطور میکند که خداوند که خداوند که کمال محض است غایتی ندارد ونیاز به چیز دیگر ندارد باید گفت "عبادت" مانند"عشق" در شعر حافظ غایت اصلی نیست بلکه خود، غایت برای "سعادت" است واین سعادت برای خود انسان است وبه همین جهت است که حافظ گفت:

ارادتی بنما تا سعادتی ببری

 

طفیل هستی عشقند آدمی وپری

صحت کلمات -مسعود فرزاد ص 1287-1286

طفیل مستی. غلط آشکار است ومعنی نمیدهد. ممکن است در اصل "هستی"با ه عادی (نه هاء دو چشم) نوشته شده بوده وکاتب (یادداشت خارج از متن چاپ پژمان ) آن را به مناسبت شباهتش به "م" غلط خوانده کلمه را مستی نوشته است.

به هر حال طفیل مستی نمیتوانیم داشته باشیم.

بیا که پرده گلریز هفت خانه ی چشم/ کشیده ابم به تحریر کارگاه خیال

نظر سوم:

محمد رکن لطف سخن حافظ 330-331

بیا که پرده ی گلریز هفت خانه ی چشم    کشیده ایم بتحریر کارگاه خیال
پرده ی گلریز:پرده ای که دارای گلهای ریز و سرخ باشد و معنی کنایی آن پرده ای که از آن گل می ریزد(گل افشان)و کنایه از ریختن اشک گلگون از چشم است.
هفت خانه ی چشم:هفت طبقه و هفت اندام چشم چون:عنبیه و زلالیه و شبکیه و مشمیه و صلبیه و...
تحریر :خط و نقش
شعر حاوی دو معنی است:
بیا که پرده های چشم خونریزرا مانند تارهائی بر کارگاه بافندگی خیال کشیده ایم.
بیا که پرده ی گلدار چشم را بر کارگاه نقاشی خیال تو دوخته ایم
در دو حال یعنی که چشم گریان خود را شبح روی تو گماشته ایم.

بیا که پرده گلریز هفت خانه ی چشم/ کشیده ابم به تحریر کارگاه خیال

نظر دوم:

عباس زریاب خویی پرده گلریز آئینه جام ص 111-113
    بیا که پرده ی گلریز هفت خانه ی چشم      کشیده ایم به تحریر  کارگاه   خیال
در شرح بیت فوق سخن بسیار گفته شده است.من شرح شارحان و مفسران ا در این باره نفی و رد نمی کنم و زحمات ایشان را نادیده و نا مشکور نمی شمارم اما آنچه بنظرم می رسد در اینجا معروض می دارم.
الف-پرده ی گلریز به معنی پرده ی نقاشی شده و رنگ آمیزی شده به رنگ گل و یا رنگ سرخ است و در این بیت کنایه از پلک شم است.طبقات هفتگانه ی چشم به هفت خانه تشبیه شده است و چون خانه را پرده ای لازم است پرده ی این خانه ها همان پلک است که مانند پرده بر روی چشم فرو می افتد و برداشته می شود.گلریز و گلرنگ بودن آن کنایه از خون گریستن شاعر است که چشم و پلک را خونین و رنگین کرده است.
ب-(تحریر کارگاه خیال)اضافه ی مقلوب است و اصل آن (کارگاه تحریر خیال)است.خیال به کارگاهی تشبیه شده است که در آن انواع نقش و نگار تحریر می شود.حافظ در جای دیگر می گوید:تحریر خیال خط او نقش بر آبست.
ج:کارگاه هم جایگاه بافتن پارچه های حریر و دیبا و نقش اندازی بر روی آن است.حافظ در شعر دیگر گوید:
نقش خیال روی تو تا وقت صبحدم     بر کارگاه دیده ی بی خواب می زدم
د:شعرا  و از جمله حافظ گاهی جای خیال دوست را در چشم می دانند.ظهیر فاریابی گوید:
آمد خیال روی تو در چشمم آشکار      بررغم جان که خیره ز چشمم نهان برفت
و نیز او گوید :
این بس که جان ز بهر قدوم خیال تو   صحن رواق دیده به یاقوت زر گرفت
جان از برای طفل خیال تو هر شب  تا وقت صبح گوشه ی مهد بصر گرفت
با توجه به مطالب بالا شعر مذکور را می توان بدو گونه معنی کرد:
بیا!که پرده ی منقش و رنگین خانه ی چشم را که همان پلک است در کارگاه تحریر خیال کشیده ایم و نقش بسته ایم زیر خیال تو در چشم سبب گریه ی پیوسته ی من و خون گریستن من شده است و این گریه ی خونین آن پرده ی گلریز گل رنگ را نقش کرده است .یعنی در غم تو خون گریسته ام و چشم و پلک چشمم خون آلود گشته است.(به)در مصراع دوم به معنی در و کشیدن به معنی نقش کردن است.
یا آنکه (کشیدن) را به معنی فرو افکندن پرده بگیرند و در این صورت معنی چنین می شود:بیا که پرده ی گلرنگ گلریز چشم را بر کارگاه تحریر خیال فرو کشیده ایم تا جز تو کسی را نبیند و خیال کس دیگر به پرده راه نیابد و تنها خیال تو در ان کارگاه تحریر باشد.این معنی را بیت بعدی تایید می کند:
بجز خیال دهان تو نیست در دل تنگ   که کس مباد چو من در پی خیال محال

بیا که پرده گلریز هفت خانه ی چشم کشیده ابم به تحریر کارگاه خیال

به نام خدا

نظر اول:

مسعود فرزاد  حافظ صحت کلمات ج2 ص781-783  

         ط خ ی ع:بیا که پرده ی گلریز هفت خانه ی چشم
                   ن:بیا که پرده ی کل زیر هفت کاری چشم
                   ک: بیا که نقش رخت زیر هفت پرده ی چشم
                   ل:بیا که پرده ی گل زیر هفت خانه ی چشم
                   له:بیا که نقش رخت زیر هفت خانه ی چشم
              ق عه:بیا که نقش تو در زیر هفت پرده ی چشم
مسائل متعدد و مشکل مربوط به تصحیح این مصرع را محض تسهیل کار و روشن شدن روش تحقیق میتوان به چند مسئله محدودتر و مشخص تر به شرح ذیل.به ترتیب اهمیت تقسیم کرد:
الف:هفتگانه.ص:بخیه کاری.ط خ ی ل ع : هفت خانه. ن : هفت کاری.کمتر شک است در اینکه آنچه اینجا مورد اشاره است هفت پرده ی چشم یا طبقات هفتگانه ی چشم است.از اینرو"بخیه کاری"(یگانه قرائتی که شامل کلمه ی هفت نیست)مبهم بلکه مردود است.اساسا از مشاهده ی این کلمه مرکب تعجب کردم و موفق نشدم اساسی برای موجه ساختن آن در این مصرع پیدا کنم.(هفت کاری) که نیز منحصرا در ن ضبط شده است نامصطلح و مبهم است و در فرهنگ دکتر معین یافت نمی شود .هفتگانه را بر هفت خانه مرجح می دانم زیرا به (پرده)مربوط مربوط می شود و بسادگی وصف هفت لا بودن آن را می کند.پرده هفت خانه مستلزم آنست که انسان به فکر خانه های هفتگانه ی پرده بیفتد در حالی که پرده( خانه) ندارد .متن مطابق ضبط منحصر در نسخه م است و م از این حیث خدمت دقیقی به حافظ کرده است.اتفاقا (بخیه کاری) نیز منحصرا در ص و( هفت کاری )منحصرا در ن ضبط شده است  و این نسخ نیز در حد خود به حافظ خدمت کرده اند.حسن دیگر( هفتگانه) آن است که همراه( گلریز) بعنوان صفت برای پرده ذکر شده است و از( هفت خانه) با (گلریز) مناسبتر است.به عبارت دیگر (پرده گلریز هفتگانه) از( پرده گلریز هفت خانه )عبارت فصیح تر و یکدست تر است.
ب:  پرده ی گلریز.ن:پرده کل ریز
                         ل:پرده ی گلریز 
                           ک له:نقش رخت ریز
                          ق عه:نقش تو در زیر
 
لغت نامه ی دهخدا به نقل از آنندراج و رشیدی( گلریز) را چنین معرفی میکند:پارچه ای که گلهای سرخ در آن بافند بیت ذیل را نیز از سیف اسفرنگ بعنوان شاهد مثال آورده است:
 ز زیر پرده ی گلریز شب سوی خورشید    سحر به چشم تباشیر خنده زد  یعنی...

بیت مورد بحث از حافظ را نیز بعنوان شاهد مثال دیگری آورده است.
در فرهنگ دکتر معین نیز عین این مطالب درج شده است.از اینرو کمتر میتوان شک داشت که آنچه مورد اشاره در این بیت حافظ است (پرده ی گلریز) به معنی پارچه دارای گلهای سرخ است .پس ن(کل زیر)ول (گل زیر)مردود هستند.از طرف دیگر (پرده )صحیح است نه (نقش رخت) له ک یا (نقش تو) ق عه .
هر دو نسخه بدل اخیر تصرف جدید به نظر میرسند و تصرف کنندگان چون مفهوم پرده ی گلریز را درک نکرده اند به نقش متوسل شده اند.

ج :پس از روشن شدن تکلیف( هفتگانه) احتیاجی به بحث مفصل درباره ی (هفت پرده )که ضبط ک ق عه باشد در میان نیست.این منابع جدید پس از حذف عبارت (پرده گلریز) در قسمت اول مصرع و گذاشتن( نقش رخت) یا (نقش تو) بجای ان کلمه ی( پرده )را به قسمت اخیر مصرع منتقل کرده (هفت پرده چشم )را که با این ترتیب عبارت مغلوط و غیر لازمی است تحویل ما داده اند.
د-سحر گه به کارگاه . غیر از ن:به تحریر کارگاه .چنانکه ملاحظه میشود همه منابع من سوای نسخه ن کلمه ی (تحریر) را اینجا ضبط کرده اند و تا کنون کمتر توجه شده است به اینکه این کلمه در این محل بکلی بیمعنی است .کشیدن به تحریر و یا تحریر کشیدن یعنی چه؟همچنین تحریر کارگاه چه معنی میدهد؟هیچ معنی( تحریر) با این دو عبارت مناسب نیست.
سوای (نوشتن) که مسلما معنی منظور در این مصرع نیست معنایی که برای (تحریر )در لغت نامه ی دهخدا ضبط شده است چنین است:
(خط های باریک که از مو قلم بر نقوش و تصاویر کشند (غیاث اللغات)
خطوطی که بر گرد کاغذ خطوط و تصاویر کشند(انندراج)
خطوطی که نقاش دور تصویر میکشد (فرهنگ نظام)
بی احتمال نیست که اینجا( تحریر) ضبط مغلوط از کلمه ی دیگر باشد که عجالتا صورت صحیح ان در دست ما نیست و یک معنی آن عبارت از قسمتی از کارگاه پارچه بافی باشد.بهر حال متن را مرجح میدانم و ن که یگانه منبع من است که (سحر گه )به جای( تحریر) ضبط کرده خدمت دقیقی به حافظ کرده این مصرع را از ابهام نجات بخشیده است .بعید نمیدانم که اساسا قرائت صحیح را بدست داده باشد و خود کلمه ی تحریر به مناسبت شباهت کتابتی غلط خوانده ی (سحر گه) باشد.

بطور خلاصه به نظر من این بیت را عجالتا باید چنین معنی کرد:وقت سحر است ما به خیال تو مشغولیم و از چشم خود اشک گلگون میریزیم.
در پایان این بحث مفصل و پیچیده برای آنکه نکته ای تحقیقی حتی المقدر فوت نشود ناگفته نمیگذارم که چاب لکنهور متن و توضیحی درباره ی این بیت بشرح ذیل ضبط کرده است ولی بنابر آنچه قبلا در ضمن یادداشتهای خود درباره ی این بیت ارائه کردم من با متن و توضیح مزبور موافق نیستم.
از چاب لکنهور :

بیا که پرده ی گل زیر هفت خانه ی چشم کشیده ایم به  تحریر  کارگاه  خیال
 یعنی بیا که پرده گل  زیر هفت پرده چشم بر روی کارگاه خیال کشیده ایم .یعنی برای خیال تو از بسکه نازک است پرده گل را زیر خیال کشیده ایم .تا از چشم یا از اشک آزاری به تو نرسد ای معشوق.

 

بار امانت

آسمان بار امانت نتوانست کشید
                                     قرعه ی کار به نام من دیوانه زدند
نظر اول:
عباس زریاب خویی(آيينه جام،"گل آدم بسرشتند"،325-326ص):
البته اشاره به همان آيه ي معروف"امانت" است اما اين امانت همان روح است كه از عالم غيب است و به پيمانه ي گل آدم فرود آمده است.اين روح در آسمان ها و زمين نيست آن ها جامدند,در فرشتگان هم نيست زيرا آن ها بنا به آيات قرآني در سوره ي بقره از "اسماء" و صور هستي بي خبر بودند و به جز خود اعتراف كردند.اين خاك برآمده با دست خدا و به ياري فرشتگان است كه امانت نفخه ي الهي را شايسته شد و روح به آن پيوست و از اين پيوستگي موجودي پديد آمد كه خداوند آن را در ايه ي امانت ظلوم جهول و حافظه در اين غزل ديوانه اش مي خواند.چرا؟براي آنكه روح كه نفخه ي الهي ست به تنهايي گناهكار نيست و نمي تواند باشد,از ماده ي بي جان خاكي هم كه به طريق اولي گناه و معصيت برنمي آيد,اين آن آميزه جسم و روح و ماده و ملكوت و "خلق و امر"است كه مايه ي عشق و عقل و تفكر و تخيل و غرايز و احساسات و عواطف است هم گناه از او سر مي زند هم اطاعت و هم دانش دارد و هم جهل و كبر و هم عقل دارد و هم عشق تكيه بر "ظلوم و جهول" بودن بر اين اساس است كه انسان بنا به طبيعت خاكي خود به عالم طبيعت كه ميدان مبارزه ي نيروها و قدرت ها است بيشتر گرايش دارد برخلاف روح كه به فرموده ي قرآن از قول فرشتگان در تسبيح و تقديس است و معني و انديشه ي محض است و در آن جدال و خلافي نيست.ديوانگي انسان كه حافظ به آن اشاره دارد نيز همين است كه اسير عشق و عواطف و گرفتار جدال غرايز است و اين همه زنجيري ست بر پاي او.از اين آشتي و سازش كه ميان جسم و روح و صورت و معني و خاك و ملكوت پيدا شد عشق پديد آمد كه اساس سازش و صلح و آرامش است.
نقد:یکی بعدا بیاد این نظر رو برام توضیح بده!!!

نظر دوم:
محمد بن محمد دارابی(لطيفه غيبي،53-54ص):
مراد از بار امانت مظهر اسم جامعه بودنست كه موجب معرفت تامه است چنانچه در قرآن عزيز وارد است
"انا عرضنا الامانة علي السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوم جهولا "
همانا بار امانت بار ولايت است كه هيچ يك از موجودات استعداد و توانايي اين بار را نداشت مگر انسان و درست اين آيه شريفه ناظر به اين معني مي باشد(سوره احزاب آيه33) و در جاي ديگر اشاره به اين معني نموده و گفته:
گر امانت به سلامت ببرم باكي نيست.
يعني آسمان كه اعظم و اشرف اجرام است قابليت اين مظهريت را نداشت.من كه انسانم به جهت آنكه مظهر اسم جامعه باشم و معرفت كامله تحصيل نمايم مقرر و معين فرمودند.
 نقد:دو خط اول رو بعدا یکی بیاد برام توضیح بده!!!
تا یه جاهاییش خوب اومده ولی با دوخط آخرش مشکل دارم چون با دلیلی که

خداوند در قرآن آورده است،نمی خونه.
نظر سوم:
مسعود فرزاد(صحت كلمات ج1،407ص):
قرعه ي كار.قرعه ي فال.
نسخه بدل غلطي است "قرعه" با "فال" مستلزم ميزاني تكرار معنوي مي باشد.به علاوه كشيدن بار امانتي كه آسمان از عهده ي آن بر نمي آيد "كار" است نه "فال".
اين قرائت علي البدل كه فقط در دو نسخه چاپي"لكنهور,1332ه.ق" و "بمبئي,1332 ه.ق به خط محمد مقدسی"
نقد: درسته!

نظر چهارم:
ناتل خانلری(دیوان حافظ ج2،بعضی از لغات و تعبیرات1157-58):
این بیت تلمیحی است به آیه ی مبارکه ی قرآن مجید(سوره ی احزاب آیه72)ترجمه:پس ابا کردند از پذیرفتن آن و از آن ترسیدند و انسان آن را پذیرفت زیرا که او ستمکش و نادان بوده"
نقد:احتمالا جناب آقای خانلری سرگرم مسائل سیاسی بوده اند که تنها توانسته اند به "المعجم" مراجعه کنند.به هرحال بیشتر از این هم نمی توان از ایشان توقع داشت!!!
نظر پنجم:
محمد امین ریاحی(سرچشمه های مضامین حافظ مقالاتی درباره ی زندگی و شعر حافظ،268-269ص):
که ماخوذ از قرآن است به تفضیل و به تکرار در "مرصاد" آمده است."بار امانت" تکیه کلام نجم رازی است در غزلی می گوید:
بار امانتش به دل و جان کشیده ایم
در بارگاه عزت با بار می رویم
تفصیل این "بارامانت" را در فصل مبدا موجودات چنین می خوانیم:"مجموعه ای می بایست از هر دو عالم روحانی و جسمانی که هم آلت محبت بندگی به کمال دارد و هم آلت علم و معرفت به کمال دارد تا بار امانت مردانه و عاشقانه در سُفت جان کشد و این جز ولایت دو رنگ انسان نبود چنانکه فرمودند:"انا عرضنا الامانة..."ظلومی و جهولی از لوازم حال انسان آمد زیرا بار امانت جز به قوت ظلومی و جهولی نتوان کشید.
نقد:جناب آقای ریاحی سرگرم تصحیح مرصاد العباد بوده اند و دچار دوگانگی شده اند و یادشان رفته که این بیت از حافظ است و باید به شرح "بار امانت" در شعر حافظ بپردازند.

نظر خودم:به نظرم اینکه چرا این بیت جزء ابیات بحث انگیز آمده بیشتر از شرح این بیت جای بحث دارد.ولی "چه کنم نمی توانم که..." در مورد این بیت توضیح ندهم.
این بیت تلمیح دارد به آیه 72 سوره ی احزاب.جایی که حتی آسمان نتوانست بار امانت الهی که همان "روح" است را به عهده بگیرد و تنها انسان این بار امانت را به عهده گرفت و نتیجه اش شد این بدبختی ای که امروز داریم.و دلیل اینکه حافظ می گوید:".. به نام من دیوانه زدند" این است که خداوند خود در قرآن عزیز می فرماید: "همانا او(انسان) بوده است ستمگری نادان"

فکر بلبل همه آن است که گل شدیارش/گل در اندیشه که چون عشوه کند در کارش

نظر شخصی

نظری که اینجانب در باب این بیت از قبل داشتم و اکنون با خواندن این مقالات

-که تقریبا تمام آن ها با تأویلات دور از ذهن می خواهند معمای این بیت را حل کنند-

در ذهنم تثبیت شد این است که معنای بیت بدینگونه است:بلبل با این خیال

که گل یار او شده است دل خوش است(غافل از این که)گل تمام اندیشه اش را

به کار می گیرد تا در کار او ناز کند.

بعدالتحریر:متوجه شدم آقای بهاءالدین خرمشاهی نیز در حافظ نامه تقریبا

این وجه را ترجیح داده اند.